125

קישוט בתי הכנסת לכבוד חג השבועות

הקדמה

בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע, התמלא העולם כולו בבשמים, וכן הר סיני שהיה מדברי ושומם, התמלא בפרחים ועשבים. התורה היא סוד קיום העולם ומשמעותו, ובשל כך היא ממלאת אותו בפריחה יופי וחיים. כמו כן, נהגו ישראל מנהגים רבים בחג השבועות, להראות שמחתנו בקבלת התורה הקדושה, ששמחים אנו בה כיום נתינתה בסיני. אחד המנהגים העתיקים ביותר הוא קישוט בתי הכנסת בעשבים ובעצים בחג השבועות. בדף זה נדון בכמה מההיבטים ההלכתיים הקשורים למנהג זה.

א. מקור הדין

מנהג שטיחת העשבים הובא לראשונה במהרי"ל:

ספר מהרי"ל הלכות שבועות:

נוהגין להשטיח רצפת בית הכנסת בבשמים של עשבים ובשושנים לשמחת הרגל. ומתי שחל שבועות ביום א' הנהיג מהר"י סג"ל להשטיח העשבים בהכנסת שבת (קודם כניסת השבת).

בספר לקט יושר, ציין את מנהגו של בעל תרומת הדשן:

לקט יושר עמוד קג עניין ד:

והיה מנהג בביתו (של בעל תרומת הדשן) לפזר עשבים ובשמים [של עשב שהביאו בערב שבועות] ביום ראשון של שבועות בשחרית.

 

חווה דעתך, מה הטעם למנהגו של בעל תרומת הדשן לקשט את ביתו בחג השבועות?

 מדוע נהגו כן דווקא בחג השבועות ולא בכל המועדים?

 

שולחן ערוך אורח חיים סימן תצד סעיף ג:

ונוהגין לשטוח עשבים בשבועות בבתי הכנסת והבתים, זכר לשמחת מתן תורה.

לבוש אורח חיים סימן תצד סעיף א:

ונוהגין לשטוח עשבים ביום טוב דשבועות בבית הכנסת ובבתים זכר לשמחת מתן תורה, שהיו עשבים סביב הר סיני שנאמר: 'גם הצאן והבקר אל ירעו וגו'', שמע מינה שהיה שם מרעה.

מנהג נוסף ציין המגן אברהם:

מגן אברהם סימן תצד סעיף ג:

נוהגין להעמיד אילנות בבתי הכנסת ובבתים, ונראה לי הטעם שיזכירו שבעצרת נידונין על פירות האילן ויתפללו עליהם.

אף על פי כן, כתב בספר נטעי גבריאל:

נטעי גבריאל שבועות פרק ט סעיף ח:

המנהג להעמיד רק אילני סרק.

 

ובהערה יג:

ומה שאין מעמידים אילנות מאכל, מפני חשש באשר יקוץ אילן מאכל איכא (יש) איסור מן התורה, וסכנתא חמירא מאיסורא (שכן מעבר לאיסור בקציצת אילנות מאכל, יש בכך גם סכנה, שהקוצץ עלול להיענש על כך), לכן הנהיגו דווקא אילני סרק, כדי שלא יבואו לאיסור. וכיוון שעל כל פנים צורות אילנות הם, על ידי זה כבר נזכרים שבשבועות דנים על פירות האילן ויתפללו עליהם.

 

סכם, מהם הטעמים שהובאו למנהג קישוט בתי הכנסת והבתים (נסה לציין שלשה טעמים)?

 

מקור קדום למנהג הביא החיד"א:

ברכי יוסף אורח חיים סימן תצד ס"ק ו:

יש סמך למנהג זה ממה שכתוב באגדה, דהמן אמר לאחשורוש דמנהג ישראל לשטוח עשבים בעצרת.

 

מקור דבריו בתרגום שני למגילת אסתר:

תרגום שני (מתורגם) אסתר פרק ג פסוק ח:

בחודש סיוון עושים בו שני ימים טובים (כיוון שבחו"ל נוהגים יום טוב שני של גלויות), נכנסים לבתי כנסיות קורים קריאת שמע ומתפללים, קוראים בתורה ומתרגמים בנביאים... וקוראים אותו יום עצרת, ועולים לגג בית הכנסת וזורקים תפוחים ומלקטים אותם... ואומרים זה הוא היום שניתנה בו תורה לאבותינו בהר סיני.

  

ב. דעת המערערים על המנהג

כתבו האחרונים, שהגר"א ביטל את מנהג העמדת האילנות:

חיי אדם כלל קלא סעיף יג:

הגר"א ביטל מנהג מלהעמיד אילנות בעצרת, משום שעכשיו הוא חוק העמים להעמיד אילנות בחג שלהם.

ערוך השלחן כותב שאף את מנהג שטיחת העשבים ביטלו המערערים:

ערוך השולחן אורח חיים סימן תצד סעיף ו:

וכתבו שנוהגין לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת ובבתים זכר לשמחת מתן תורה, ואם חל ביום א' שוטחן מערב שבת כי הם מוקצה ואסור לטלטלן בשבת ויום טוב כשאין ראויין למאכל בהמה... ויש נהגו להעמיד אילנות. אמנם בדורות שלפנינו ביטלו האילנות והעשבים, מטעמים שידעו הגדולים שבדור.

חווה דעתך, מדוע נמנע ערוך השלחן מלציין בפירוש את הטעם לביטול המנהג?

 

לעומת זאת, יש אחרונים שכתבו שכל הפקפוק של הגר"א היה על העמדת האילנות, ואילו שטיחת העשבים מותרת:

משנה ברורה דרשו סימן תצד:

ולעניין שטיחת עשבים, דעת הגר"י קנייבסקי והגרש"ז אויערבך שאינו בכלל חוק העמים, ולכן מותר לשטחם וכן דעת הגרי"ש אלישיב. מאידך, בשו"ת אגרות משה כתב שלדעת הגר"א אין לשטוח אפילו עשבים וכן הביא בשם ערוך השלחן, וכן החזו"א והגר"י קנייבסקי נהגו בארץ ישראל שלא לשטוח אפילו עשבים.

 

חשוב, מה טעמם של האוסרים גם את שטיחת העשבים?

 

ג. יישוב המנהג

אל מול דברי המערערים, כתבו כמה פוסקים להצדיק את המנהג וליישבו:

דעת תורה (מהרש"ם) סימן תצד סעיף ג:

וזה כמה שנים מצאתי בתשובה ריב"ש סימן קנח במה שנהגו לצאת לבית החיים כל שבעת ימי אבילות לבקר המתים, ונשאל כיוון שהישמעאלים נהגו כן אי איכא בזה משום 'בחוקותיהם לא תלכו', והשיב דכל דבר שאינו חוקה אלא שעושים מאיזה טעם, ליכא משום 'בחוקותיהם'... ואם כן הכי נמי בנידון דידן אין חשש כלל, כיוון שאנו עושים כן להזכיר שנידונין בו על פירות האילן... וכפי שנהגו העכו"ם במדינתנו שמעמידים האילנות גם בחוץ אם כן כיוון שאנו עושין כן רק מבפנים בלאו הכי אין חשש.

מהם שני הנימוקים של המהרש"ם ליישב את המנהג?

לעומת זאת, בשו"ת אגרות משה דחה את דברי המהרש"ם:

שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק ד סימן יא:

וטעם מהרש"ם (שכתב שכל דבר שיש לו טעם אין בו איסור ד'ובחוקותיהם', ואם כן כיוון שאנו עושים לזכר שנידונים בו על פירות האילן מותר. ועוד שהגויים מעמידים האילנות בחג שלהם גם בחוץ, ואנחנו עושים כן רק בפנים) אינו כלום.

 

האגרות משה לא גילה את טעמו, על כן נעיין במקור הדין:

בית יוסף יו"ד סימן קעח:

וכתב מהר"י קולון ז"ל, דאין לאסור משום חק (הגויים) אלא באחד משני חלקים (עניינים): האחד, הוא הדבר אשר אין טעמו נגלה כדמשמע לשון 'חק'... דכיון שהוא עושה דבר משונה אשר אין בו טעם נגלה אלא שהם נוהגין כן, אז נראה ודאי כנמשך אחריהם ומודה להם, דאם לא כן למה יעשה כדבריהם התמוהים ההם... וענין השני אשר יש לאסור משום חוקות הגוים לפי הנראה לעניות דעתי, הוא הדבר אשר שייך בו פריצת דרך הצניעות והענוה ונהגו בו הגוים גם זה אסור... ואף גם זאת נראה דהיינו דוקא כשהוא עושה כדי להדמות אליהם בלא תועלת אחרת.

 

וכן פסק הרמ"א:

הגה על שולחן ערוך יורה דעה סימן קעח סעיף א:

וכל זה אינו אסור אלא בדבר שנהגו בו העובדי כוכבים לשום פריצות, כגון שנהגו ללבוש מלבושים אדומים, והוא מלבוש שרים וכדומה לזה ממלבושי הפריצות, או בדבר שנהגו למנהג ולחוק ואין טעם בדבר דאיכא למיחש ביה משום דרכי האמורי ושיש בו שמץ עבודת כוכבים מאבותיהם, אבל דבר שנהגו לתועלת, כגון שדרכן שכל מי שהוא רופא מומחה יש לו מלבוש מיוחד שניכר בו שהוא רופא אומן, מותר ללובשו. וכן שעושין משום כבוד או טעם אחר, מותר.

 

לדברי המהרי"ק מה נאסר משום חוקות הגויים?

 

לעומת זאת, כתבו התוספות:

תוספות מסכת סנהדרין דף נב עמוד ב:

דאי הוי חוקה לעבודת כוכבים אפילו הוה כתוב באורייתא (אפילו שמנהג זה כתוב כבר בתורה, ולא למדנו זאת מהגויים) לא הוה מהני (אסור לנהוג כך, אחר שהגויים נוהגים זאת לעבודה זרה), אבל הכא (בשריפת בגדיהם של המלכים) איירי (מדובר) בחוק העובדי כוכבים שלא לשם עבודת כוכבים דומיא דסייף (הריגה בסייף), דכיון דכתיב באורייתא לא מינייהו גמרינן ושרי (כיוון שמנהג זה כתוב כבר בתורה, לא מהם אנו לומדים ומותר).

 

וסיכם הגר"א את דבריהם:

ביאור הגר"א יורה דעה סימן קעח ס"ק ז:

ועיין תוספות... ותורף דבריהם, דשני חקים הן אחד לשם עבודת כוכבים וזה אסור אף בדכתיבא באורייתא, ואחד בדברים של הבל ושטות וזה מותר דוקא בדכתיבא באורייתא... 

וכן פסק להלכה:

כבר כתבתי שדברי הר"ן תמוהין וגם דברי מהרי"ק אינן נראין... ואף על גב שנדחקתי ליישבן אבל לדינא לא נראה לי... אלא דודאי הכל אסור.

 

מהי נקודת המחלוקת בין הראשונים לגבי חוקים שנהגו הגויים לשם עבודה זרה, שאנו נוהגים מסיבות אחרות?

לאור זאת, האם מותר להעמיד אילנות בבתי הכנסת בחג השבועות?

 

לאור זאת, כתב הגר"ע יוסף, שהגר"א שאסר את העמדת האילנות, הולך בכך לשיטתו, אך לדעת רוב הפוסקים יש להצדיק את המנהג:

שו"ת יחוה דעת חלק ד סימן לג:

ומעתה המנהג שנהגו לקשט את בתי הכנסת בפרחים ושושנים וענפי אילנות, שיש לו טעם נכון, ויש לו יסוד במדרש, אין בו שום איסור משום 'ובחקותיהם לא תלכו'. אלא שהגר"א נמשך בזה לשיטתו, שבביאוריו ליורה דעה חולק על הר"ן הנ"ל, ושגם דברי מהר"י קולון הנ"ל אינם נראים לו כלל. אולם בשו"ת אמרי אש (חלק יורה דעה סימן נ"ה), הביא דברי הגר"א שחולק על הר"ן ומהרי"ק, וכתב, שאין לדחות דברי הר"ן ומהר"י קולון, מאחר שמרן הבית יוסף והרמ"א והאחרונים הבאים אחריהם סוברים כן להלכה. וכן העלה בשו"ת כתב סופר (חלק יורה דעה סימן קע"ה). וכן פסק בשו"ת מהר"ם שיק (חלק יורה דעה סימן שנ"א). ועוד אחרונים רבים. ולפי זה יש ללמוד גם לנידון שלנו שהמנהג נכון וקיים.

 

ד. הלכה למעשה

א. מנהג קדום הוא לשטוח עשבים ולהעמיד אילנות בבתי הכנסת ובבתים בחג השבועות.

ב. יש שערערו על המנהג כיוון שנהגו בו הגויים כחוק לעבודה זרה, אך רבים הצדיקו וקיימו את המנהג.

ג. יש להכין את העשבים מבעוד יום, ואם חל שבועות במוצאי שבת, יש להקדים ולהכינם קודם השבת.

ד. נהגו להשתמש לשם כך באילנות סרק, מחשש לאיסור שבקציצת אילנות מאכל.

 

 

קבלת חג השבועות מבעוד יום

הקדמה

מצוה מן התורה להקדים ולקבל את השבתות והמועדים מעט קודם זמנם, להוסיף מן החול על הקודש. בכך אנו מבטאים את גודל אהבתנו לקדושת השבת והמועד, ואת גודל השתוקקותנו לבואם. שמחה יתירה ממלאת את הלב בבא חג מתן תורה, בו קרבנו הבורא לעבודתו, ונתן בידנו חמדה גנוזה ונפלאה שעל פיה ובהתאם לה נברא העולם כולו. אף על פי כן, כתבו כמה פוסקים שאין להקדים ולקבל את חג השבועות קודם זמנו, כפי שיתבאר בדף זה. 

שאלה:

חיילים שיוצאים לפעילות סמוך לכניסת חג השבועות, ולא יתאפשר להם לקדש ולסעוד בליל החג אחר צאת הכוכבים, האם רשאים להקדים להתפלל ערבית, לקדש ולסעוד את סעודת החג מוקדם יותר?

א. מצוות 'תמימות'

התורה מצווה עלינו לספור שבעה שבועות מחג הפסח, וביום זה לחגוג את חג השבועות:

ויקרא פרשת אמור פרק כג פסוק טו –טז, כא:

(טו) וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה:

(טז) עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה ליקוק:

(כא) וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו חקת עולם בכל מושבתיכם לדרתיכם:

מהדגשת התורה, למד רש"י הלכה לגבי תחילת זמן ספירת העומר:

רש"י ויקרא פרשת אמור פרק כג פסוק טו:

תמימת תהיינה - מלמד שמתחיל ומונה מבערב, שאם לא כן אינן תמימות.

על דרך זו, כתב הט"ז, לגבי סוף הספירה – כניסת חג השבועות:

ט"ז אורח חיים הקדמה לסימן תצד:

מאחרין להתחיל ערבית בכניסת שבועות כדי שיהיו ימי הספירה 'תמימות'.

 

לעומת זאת, המגן אברהם, כתב שרק הקידוש צריך להיות אחר צאת הכוכבים:

מגן אברהם אורח חיים הקדמה לסימן תצד:

ליל שבועות אין מקדשין של הכוס עד צאת הכוכבים, דכתיב 'תמימות תהיינה'.

 

ודייק מחצית השקל:

מחצית השקל אורח חיים סימן תצד הקדמה:

משמע דערבית רשאי להתפלל מבעוד יום, וכן מוכח ממה שכתב אחר זה דצריך לומר קריאת שמע אחר צאת הכוכבים כיון שאינו קורא על מטתו. ובט"ז [ריש הסימן] כתב דגם ערבית לא יתחיל עד הלילה.

 

וכן מבואר בפירוש, בדברי השל"ה:

של"ה מסכת שבועות פרק נר מצוה:

וקבלתי ממורי הגאון מהר"ש ז"ל מלובלין, שקיבל איש מפי איש עד מפי הגאון רבינו יעקב פולק ז"ל, שלא לעשות קידוש ולאכול בליל ראשון של חג שבועות עד צאת הכוכבים. והטעם, מפני שבספירה כתיב (ויקרא כג, טו) 'שבע שבתות תמימות תהיינה'. ואם כן, כשמקדש בעוד יום, מחסר אותו המקצת ממ"ט ימי הספירה. שהרי חג שבועות הוא לאחר הספירה, וכשיש ספירה אינו שבועות. וכשמקדש, אם כן מקבל על עצמו החג, ומחסר אותו המקצת מימי הספירה, ונמצא שאינן תמימות. ואל תשיבני ממה שמתפללין אז התפלה מבעוד יום, דזה אינו כלום, דהא ר' יאשיה צלי (היה מתפלל תפילה) של מוצאי שבת בשבת, כדאיתא בברכות, אף על גב דעדיין ממש שבת גמור הוא.

 

וכן דעת היעב"ץ:

סידור בית יעקב (חג השבועות):

אלו שמאחרין במעריב עד הלילה הוא דקדוק קלוש מהאחרונים, אלא יש להקדים כדי להוסיף מחול על הקודש והוא זריז ונשכר ומתקיים זה וזה בידו, כי בעוד שמתפללים הוא כבר לילה, ועיקר הקפידא שלא לאכול קודם הלילה.

 

לעומת זאת, הפרי מגדים נקט להלכה כדברי הט"ז:

פרי מגדים אורח חיים משבצות זהב סימן תצד הקדמה:

בתשובת משאת בנימין [כתוב] שממתינין בקידוש עד הלילה. ומכל מקום יראה דגם בערבית ממתינין, כמו שכתב הט"ז ז"ל, דהא באבילות ונדה יש אומרים אם התפללו הקהל ערבית שכבר עשאו לילה כו', אם כן הא בעינן תמימות מ"ט יום, וכשמתפלל ערבית ומזכיר בתפלה יום השבועות מבעוד יום הרי חסר ממ"ט יום.

 

וכן פסק המשנה ברורה:

משנה ברורה סימן תצד ס"ק א:

ומאחרין להתפלל ערבית בכניסת שבועות בצאת הכוכבים כדי שיהיו ימי הספירה מ"ט יום תמימות.

 

חווה דעתך, מהו ההבדל שבין תפילת ערבית לבין קידוש על היין, לגבי כניסת חג השבועות?

 

ב. קושיות האחרונים על דברי הפוסקים

על דברי האחרונים הנ"ל, הקשה בספר בנין שלמה:

בנין שלמה או"ח סימן לה:

הנה זה יותר משלשים שנה אשר עמדתי לתמוה על דברי השל"ה והמג"א, דכתבו דראוי להמתין בתפילה ובקידוש בליל שבועות עד שיהא ודאי לילה... והלא ידוע דתוספת יום טוב דאורייתא, בין בכניסתו ובין ביציאתו, ולא מצאנו חילוק בזה בין חג השבועות לשאר המועדים.  

עוד הקשה הנצי"ב על דברי האחרונים, מדוע הקפדה זו שלא להתפלל ערבית מבעוד יום נוהגת דווקא בחג השבועות, ולא בכל יום מימי ספירת העומר:

העמק דבר ויקרא פרק כג פסוק כא:

דאם כן בכל לילה שבין פסח לעצרת נמי (גם כן, לא יתפללו ערבית קודם צאת הכוכבים), ותו (ועוד) ד'תמימות' בשבועות כתיב, ואין מונין שעות אלא לימים (ואם כן מדוע יש הקפדה כלל על סופו של היום, שכן רק השבוע צריך להיות 'תמים' ולא כל יום בפני עצמו).

 

עוד הקשה הגר"א וייס:

אך לגופן של דברים יש לתמוה לכאורה, דאטו על ידי הקדמת התפילה והקידוש יש בידינו להפוך יום ללילה ולגרוע מימי הספירה, והלא אף ביום הכיפורים שתוספתו מן התורה מבואר להדיא (יומא פ"א ע"ב) שאין בתוספת לא כרת ולא לאו אלא מצות עשה בלבד, ואין ביד האדם לשנות מעשי בראשית.

 

ג. הסבר הנצי"ב והבנין שלמה

מחמת קושיותיו, כתב הנצי"ב להצדיק את עיקר הדין, שאין להקדים לקבל את חג השבועות, אך ביאר זאת מטעם אחר. הוא מבסס את דבריו על הפסוק שהובא בראשית הדברים:

ויקרא פרק כג פסוק כא:

וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו.

וביאר הנצי"ב:

העמק דבר ויקרא פרק כג פסוק כא:

כבר ביארנו ד'עצם' בא לדייק או 'יום ולא לילה', או במקום שאי אפשר לפרש כן - על כרחך בא לדייק למעוטי תוספת, וכן בזה המקרא אי אפשר לפרש 'ולא לילה', שהרי חג של עצרת קדוש מבערב כמו כל מועדי ה', אלא בא ללמדנו שלא לעשות מקרא קודש אלא בלילה ולא מבעוד יום, ומכאן נהגו ישראל שלא להתפלל בעצרת מבעוד יום.

בדומה לכך, כתב המשך חכמה:

משך חכמה ויקרא פרשת אמור פרק כג פסוק כא:

נראה, דבא למעט תוספת יום טוב מאיסור מלאכה, וכמו דדרשינן גבי יום הכיפורים למעט תוספת עינוי מכרת. 

 

בדרך דומה כתב הבנין שלמה בדעת השל"ה והמג"א, והוסיף:

בנין שלמה אורח חיים סימן לה:

אך כעת נראה לי לפרש בדרך אחר, והוא בשום לב למה שכתוב 'וקראתם בעצם היום הזה' וגו', דלכאורה תיבה 'וקראתם' מיותר הוא, דהא מסיים אחר כך 'מקרא קודש יהיה לכם', והוה לי למימר היום הזה מקרא קודש יהיה לכם. ולכן נראה... דמקרא קודש צריך להיות בקריאה, ועל זה הוא אומר הכתוב 'בעצם היום הזה', דהקריאה צריך להיות בעצם היום ולא בתוספת, וכדעת השל"ה משום 'תמימות'. 

 

לדעת הבנין שלמה, האם נוהגת תוספת יום טוב בחג השבועות?

לדבריו, האם תוכל להסביר מדוע דווקא הקפידו השל"ה והמגן אברהם על כך שהקידוש יאמר אחר צאת הכוכבים ולא הקפידו על תפילת ערבית?

 

ד. הסבר הגר"א וייס

הסבר נוסף כתב הגר"א וייס, על פי דברי הרוקח:

ספר הרוקח הלכות פסח סימן רצד:

מיום הביאכם וגו' צריך לספור מ"ט יום אבל ביום נ' אין צריך לספור שהרי נזכר בברכה ובתפלה.

ודייק הגר"א וייס:

ופשטות כונתו לפרש מקרא מלא "תספרו חמישים יום" דבאמת צריך לספור חמישים יום, והיום החמישים שעלינו לספור הוא יום חג השבועות שזמן ספירתו לאחר ספירת שבע שבתות תמימות, אלא שיוצאים יד"ח הספירה בקידוש ובתפילה.

ולאור זאת ביאר את דברי הפוסקים הנ"ל:

ומכל מקום נראה לפי כל הנ"ל דזה שחידשו מוהר"ש ותלמידו השל"ה בשם מהר"י פולק, דאם יקדש לפני הלילה אין כאן 'תמימות', ולכתחילה נצטווינו לקדש עצרת ביום החמישים לאחר ספירה של שבע שבתות תמימות. ונמצא דכל עיקר הלכה זו אינו משום דעל ידי קידוש ותפילה בידו להקדים את הלילה ולגרוע מן תמימות הספירה, אלא היפך הדברים, דוקא משום שאין בידו להקדים את המאוחר ולהפוך יום ללילה אין זה מן הנכון להקדים את קידוש העצרת עד לאחר גמר תמימות הספירה.

הריב"ש חידש הגדרה מיוחדת ביחס לזמן חג השבועות:

שו"ת הריב"ש סימן צו:

ומה שהוקשה לך אם כבר עיברו ניסן וקידשו אייר ביום ל"א (כלומר שחודש ניסן היה ל' יום, ואם כן עד כט' באייר עברו לספירה 15 ימים מחודש ניסן, ו29 ימים מחודש אייר), מה צריך להמתין לעדים לקדש חודש סיון, שהרי צריך לקדשו ביום שלשים כדי שישלימו חמשים לעומר בששה בסיון שבו נתנה תורה. שאם לא יבואו עדים וימתינו מלקדשו עד יום אחד ושלשים הנה ישלימו חמשים לעומר בחמשה בסיון ואינו יום שנתנה בו התורה, דלרבנן הוא הוא ששה בסיון ולרבי יוסי שבעה. יש לומר שאין קפידא בזה, שלא תלה הכתוב חג שבועות ביום מתן תורה אלא ביום חמשים לעומר. אלא שבזמן הזה דידעינן בקביעא דירחא (יודעים לקבוע את מולד הלבנה בלא עדים) ולעולם ניסן מלא ואייר חסר, כלים חמשים לעומר ביום ו' בסיון שנתנה בו תורה לדעת רבנן, כדאיתא במסכת שבת בפ' אמר רבי עקיבא (פו:). ולזה אנו מזכירין בתפלה 'זמן מתן תורתינו'.

לדברי הריב"ש האם יש בהכרח תלות בין חג השבועות ליום קבלת התורה?

על דרכו של הגר"א וייס, האם תוכל להוסיף ביאור בדברי הפוסקים לגבי הקדמת קבלת חג השבועות, על פי דברי הריב"ש?

 

ה. דעת המקלים להקדים את קבלת חג השבועות

לעומת כל המתבאר, דייקו האחרונים מדברי הרא"ש שניתן להקדים ולקבל את חג השבועות:

רא"ש מסכת פסחים פרק י סימן ב:

רא"ש מסכת פסחים פרק י סימן א

"ערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך". אמאי תנא (מדוע נאמר) 'עד שתחשך' טפי (יותר ממה שנאמר) מבערבי שבתות ובערבי ימים טובים, דלא קתני (שלא נאמר בהם) אלא 'לא יאכל מן המנחה ולמעלה' ותו לא? ויש לומר דאתא לאשמעינן (בא להשמיענו) אף על גב דבשבתות ובשאר ימים טובים יכול להוסיף מן החול על הקדש ולאכול קודם שתחשך... בערב הפסח לא מצי אכיל (אינו יכול לאכול) עד שתחשך.

ודייק הקרבן נתנאל:

קרבן נתנאל על הרא"ש הנ"ל:

מכאן ראיה דלא כמגן אברהם בסי' תצ"ד דבליל שבועות אין מקדשין על היין עד צאת הכוכבים, דכתיב 'תמימות תהיינה'.

 

בספר יוסף אומץ כתב, שאין להחמיר בכך מטעם אחר:

יוסף אומץ חלק א סדר חג השבועות סימן תתנ:

אכן באמת לא ראיתי רבנן קשישי בעלי מעשה אשר בארצנו ארץ אשכנז דעבדי הכי, ובפרט אותם המדקדקים העומדים בבית ה' בלילות שעומדים כל הלילה על עומדם ללמוד כל הלילה כמו שכתוב בספר הזוהר פרשת אמור, והמה לומדים על פי הסדר הכתוב לקמן, כי המלאכה מרובה והלילות בהם קצרים עד מאוד בעת ההיא, ואם יתמהמהו בקידוש והתחלת אכילה עד צאת הכוכבים, וגם באכילה ישהו קצת זמן מה ליתן מקום לשמחת חג הקדוש... בזה תצא (יעבור) קרוב לחצי הלילה, ומתי יעשו לביתם הנצחי. לכן נראה לי, רחמנא ליבא בעי, ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים, ומותר לעשות קידוש בין השמשות כי מדאורייתא קרי בין השמשות לילה.

 

בעקבות זאת, הורה הגר"ע יוסף להקל בכך במקום צורך, להקדים לקדש ולסעוד קודם צאת הכוכבים:

שו"ת יחוה דעת חלק ו סימן ל:

במקומות אלו שאפשר לחוש לדברי האחרונים ולהמתין מלקדש עד לאחר צאת הכוכבים נכון לעשות כן. אבל בארצות אירופה וכדומה שהשקיעה מתאחרת מאד בימי הקיץ, ובני הבית מצטערים לשבת ולהמתין עד הלילה, וגם זה גורם הפרעה לסדר לימוד הלילה בספר קריאי מועד כפי שנוהגים על פי הזוהר והאר"י ז"ל, וכמו שכתב בספר יוסף אומץ, יש להקל להם לקדש ולסעוד מבעוד יום. ואם אפשר טוב שימתינו עד תחלת השקיעה, באופן שהשמש נכסית מעינינו, ואז יקדשו ויסעדו. וטוב שיאכלו כזית בצאת הכוכבים. ועליהם תבוא ברכת טוב.

 

ו. הלכה למעשה

כך נפסק בספרנו תורת המחנה:

מקפידים להתפלל ערבית בשבועות לאחר צאת הכוכבים, כדי להשלים לגמרי 'שבע שבתות תמימות תהיינה'. אמנם במקום צורך ניתן להקדים ולהתפלל מבעוד יום (וישובו ויקראו קריאת שמע לאחר צאת הכוכבים), שכן יש אומרים שעיקר הקפידא היא שלא יקדשו מבעוד יום. יתר על כן, בשעת דחק ניתן אף לקדש ולסעוד מבעוד יום.

 

 

מדיני הוצאה ביום טוב

שאלה: האם מותר להעביר חפצים מרשות לרשות ביום טוב במקום שאין בו עירוב?

א. מקור הדין

נאמר בתורה:

שמות פרק יב פסוק טז:

וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא  יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם:

מפסוק זה למדו חכמים שהתורה התירה לעשות מלאכה ביום טוב לצרכי אוכל נפש, ובכלל זה גם מלאכת הוצאה. נחלקו בית שמאי ובית הלל במשנה, האם הותרה מלאכת הוצאה גם שלא לצורך אוכל נפש:

משנה מסכת ביצה פרק א משנה ה:

בית שמאי אומרים: אין מוציאין (מרשות היחיד ביום טוב) לא את הקטן (תינוק), ולא את הלולב, ולא את ספר תורה לרשות הרבים. ובית הלל מתירין.

הגמרא ביארה במה נחלקו בית שמאי ובית הלל:

תלמוד בבלי מסכת ביצה דף יב עמוד א:

תני תנא קמיה (שנה השונה לפני) דרבי יצחק בר אבדימי: השוחט עולת נדבה (קרבן עולה שאינו מחובת היום) ביום טוב – לוקה (עובר בכך על איסור מן התורה "כל מלאכה לא יעשה בהם", ושחיטה היא מלאכה). אמר ליה: דאמר לך מני (מי הוא שאמר לך כך)? בית שמאי היא, דאמרי (שאמרו): לא אמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך (לצרכי אוכל נפש) הותרה נמי (גם) שלא לצורך. דאי (שאם תאמר שמשנה זו נשנתה לפי) בית הלל - הא אמרי: מתוך שהותרה הוצאה לצורך - הותרה נמי שלא לצורך. הכא נמי (גם בשוחט עולת נדבה), מתוך שהותרה שחיטה לצורך - הותרה נמי שלא לצורך (ולכן לא היה להם לחייב את השוחט, ועל כרחנו שמשנה זו היא בית שמאי).

וכן פסק הרמב"ם כבית הלל:

רמב"ם הלכות יום טוב פרק א הלכה ד:

כל מלאכה שחייבין עליה בשבת אם עשה אותה ביום טוב שלא לצורך אכילה לוקה חוץ מן ההוצאה מרשות לרשות וההבערה, שמתוך שהותרה הוצאה ביום טוב לצורך אכילה הותרה שלא לצורך אכילה, לפיכך מותר ביום טוב להוציא קטן או ספר תורה או מפתח וכיוצא באלו מרשות לרשות. וכן מותר להבעיר אף על פי שאינו לצורך אכילה. ושאר מלאכות כל שיש בו צורך אכילה מותר, כגון שחיטה ואפייה ולישה וכיוצא בהן, וכל שאין בהן צורך אכילה אסור כגון כתיבה ואריגה ובנין וכיוצא בהן.

מהו ההבדל על פי הרמב"ם בין מלאכת הוצאה והבערה לבין שאר המלאכות?

מדוע הותרה הוצאה והבערה אף שלא לצורך אוכל נפש?

המגיד משנה פירש את דעת הרמב"ם:

מגיד משנה הלכות יום טוב פרק א הלכה ד:

המכוון אצלי בדעת רבינו כך הוא: מלאכה שחייבין עליה בשבת ואותה מלאכה היא שלא לצורך אכילה, אם עשה אותה ביום טוב לוקה, חוץ מן ההוצאה וההבערה שאף על פי שאינן לצורך אכילה אינו לוקה, ואפילו עשאן שלא לצורך אכילה. ופירוש מלאכה שהיא שלא לצורך אכילה נתבאר בדברי רבינו שכולל כל מלאכה שאינה נעשית באכילה ושתייה, ואם כן, היה מן הדין שיהיו הבערה והוצאה נאסרין כמו כתיבה ואריגה... ונראה טעם לשני אלו (מדוע הותרו אם כן שתי מלאכות אלו), ההוצאה לפי שאף היא באוכל ומשקה, ואף על פי שהיא בדברים אחרים אמרינן 'מתוך', והבערה אף על פי שאינה באוכלין ומשקין, כתיב "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת", בשבת הוא דאסור הא ביום טוב שרי... אבל שאר מלאכות שאינן לצורך אכילה, כגון הכתיבה וההריסה והאריגה והבנין, אפילו עשאן לאכילה לוקה, ושאר המלאכות שהן באכילה, כגון שחיטה ואפייה, אפילו עשאן שלא לאוכלן אינו לוקה.

האם אומרים 'מתוך' רק על מלאכת הוצאה והבערה או גם בשאר מלאכות שעיקרן לאוכל נפש?

בין אילו שני סוגי מלאכות חילק הרב המגיד?

וכן פסק המשנה ברורה:

משנה ברורה סימן תקיח ס"ק א:

וכן הדין בהבערה ושחיטה ואפיה ובשול שהם מלאכות השייכות לאוכל נפש אמרינן בהו 'מתוך' וכו'. דאף דכתיב "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם", קיבלו חז"ל דהכונה הוא אותן מלאכות הרגילות להעשות לצורך אוכל נפש אפילו אם עתה אין כונתו לצורך אכילה התירה התורה.

חווה דעתך, לאור המתבאר האם מלאכת בורר הותרה גם שלא לצורך אוכל נפש? האם מותר להרוג יתושים טורדניים ביום טוב?

ב. הוצאה שלא לצורך כלל

בהמשך הגמרא שם, הקשה רבה על דברי הגמרא:

תלמוד בבלי מסכת ביצה דף יב עמוד א:

מתקיף לה רבה: ממאי דבית שמאי ובית הלל בהא פליגי (מנין לומר שנחלקו בית שמאי ובית הלל האם אומרים 'מתוך')? דלמא בערוב והוצאה לשבת ואין ערוב והוצאה ליום טוב קא מיפלגי (שמא נחלקו האם יש איסור הוצאה בכלל ביום טוב, שלבית שמאי יש איסור הוצאה ולבית הלל אין כלל איסור הוצאה. ואם כן הברייתא של השוחט יכולה להיות גם לפי בית הלל)? מר סבר (בית שמאי): ערוב הוצאה לשבת וערוב הוצאה ליום טוב, ומר סבר (בית הלל): ערוב הוצאה לשבת, ואין ערוב הוצאה ליום טוב... מתקיף לה רב יוסף (מקשה רב יוסף על הקושיא של רבה): אלא מעתה (שאתה אומר שלבית הלל אין איסור הוצאה כלל) ליפלגו באבנים (שיחלקו בית שמאי ובית הלל בטלטול אבנים, שהרי אם אין איסור הוצאה כלל ביום טוב לבית הלל, אין סיבה גם לאסור טלטול מוקצה, שכל איסור מוקצה נגזר משום איסור הוצאה)! אלא, מדלא מפלגי באבנים, שמע מינה: בהוצאה שלא לצורך פליגי.

בדברי הגמרא מבואר שאף שלדעת בית הלל הותרה הוצאה שלא לצורך, מכל מקום אסור לטלטל (וכל שכן להוציא) אבנים. נחלקו הראשונים בהבנת ההיתר של בית הלל. כתב רש"י על דברי הגמרא:

רש"י מסכת ביצה דף יב עמוד א:

אלא מדלא אפלוג באבנים - שמע מינה דלכולי עלמא (לכל הדעות) יש הוצאה ליום טוב, אלא שמן התורה הותרה לצורך (אוכל נפש), ובית הלל אית להו כיון דהותרה לצורך הותרה מן התורה לגמרי, אלא רבנן גזור במידי דהוי טרחא דלא צריך, כגון אבנים, אבל בקטן וספר תורה, דצריכינן להו ביום טוב - לא גזור, ובית שמאי לית להו מיגו ('מתוך'), ומידי (ודברים שהם) דצורך אכילה שהתורה התירתו - הותר, ושאינו צורך אכילה - באסורו עומד מן התורה.

מה פירוש המילים 'שלא לצורך' על פי רש"י?

מדוע לדעתו נאסר טלטול אבנים ביום טוב?

אולם התוספות הקשו על דברי רש"י, ומכוח זה חלקו על פירושו:

תוספות מסכת ביצה דף יב עמוד א:

לכן נראה לפרש דגרסינן כגירסת הספרים... ודוקא בהוצאה שיש בה צורך יום טוב קצת אמרינן מתוך שהותרה לצורך יום טוב דכל אוכל נפש מותר, הותרה נמי שלא לצורך אוכל נפש הואיל ואיכא צורך מקצת, שיש צורך יום טוב. אבל שלא לצורך יום טוב כלל ודאי דאסור מן התורה, כגון אופה מיום טוב לחול ומוציא אבנים דליכא לא צורך נפש ולא שמחת יום טוב – חייב מדאורייתא. וכי פליגי בית שמאי ובית הלל בדברים שאינן לצורך אוכל נפש ואיכא בהן צורך יום טוב קצת, כגון קטן למולו, דהמצוה נקראת צורך יום טוב.

מהי גרסת הספרים שהביאו התוספות, ומדוע על פי גרסה זו קשה על פירוש רש"י?

לדעת התוספות, מהו תוקף האיסור להוציא אבנים ביום טוב?

עיין שוב בדברי הרמב"ם לעיל, האם דעתו כדעת רש"י או תוספות?

כדעת התוספות כתבו הרא"ש ועוד הרבה ראשונים. אולם המגיד משנה ביאר שדעת הרמב"ם והרי"ף כדעת רש"י:

מגיד משנה הלכות יום טוב פרק א הלכה ד:

ופירש רש"י ז"ל דדבר תורה מותרת לגמרי בכל דבר אלא שבהוצאת אבנים וכיוצא בהן אסורה מדבריהם משום טרחא. וכן נראה מן ההלכות (הרי"ף) וזה דעת רבינו (הרמב"ם).

ג. פסיקת השולחן ערוך והרמ"א

בית יוסף אורח חיים סימן תקיח:

ולענין הלכה, כיון שהרב המגיד סובר שדעת הרי"ף כדעת הרמב"ם ורש"י, וגם הר"ן כתב שדברי הרי"ף מטין כדברי רש"י, וטעמא דמסתבר הוא דהרמב"ם בשיטת הרי"ף רבו אמרה – הכי נקטינן (כך נוקטים להלכה). ומשמע דלדברי הכל אסור להוציא דבר שאין בו צורך מצוה ולא צורך הדיוט ביומו כלל, אלא דלשיטת האחרונים (התוספות והרא"ש) אסור מדאורייתא, ולשיטת הרמב"ם אינו אסור אלא מדרבנן, וכך נראה שהוא דעת רש"י. אלא שמלשון הר"ן נראה דלרש"י נמי מדרבנן לא מיתסר.

כמי פסק הבית יוסף?

האם יש להתיר לדעתו טלטול שלא לצורך כלל?

עיין שוב בלשון רש"י, מהיכן דייק הבית יוסף בדבריו שישנו איסור דרבנן בטלטול כל דבר שאינו לצורך?

כיצד הבין הר"ן את דעת רש"י?

בשולחן ערוך נפסק:

שולחן ערוך אורח חיים הלכות יום טוב סימן תקיח סעיף א-ב:

סעיף א

מתוך שהותרה הוצאה לצורך אכילה, הותרה שלא לצורך, כגון קטן ולולב וספר תורה וכלים. הגה: הצריכים לו קצת, או שמתירא שלא יגנובו או שאר פסידא. אבל אבנים וכיוצא בהן, אסור.

סעיף ב

אסור לישראל להוציא שום דבר ביום טוב לצורך אינו יהודי.

כמי פסק השולחן ערוך? האם הרמ"א חולק על השולחן ערוך?

מסתימת לשון השולחן ערוך נראה שאין הגבלה כלל בטלטול שלא לצורך ואין אפילו איסור דרבנן, וכדעת הר"ן אליבא דרש"י וכן כתב בביאור הגר"א:

ביאור הגר"א אורח חיים סימן תקיח סעיף א:

הצריכים לו כו'. דעת הרי"ף ורמב"ם ושולחן ערוך דאף שלא לצורך כלל מותר, כפשטא דגמרא – 'מתוך'.

וכן פסק באור לציון:

שו"ת אור לציון חלק ג פרק כא אות ב:

שאלה. האם מותר להוציא ביום טוב לרשות הרבים חפצים שאין בהם צורך כלל.

תשובה. מעיקר הדין יש להתיר לבני ספרד להוציא לרשות הרבים ביום טוב אף חפצים שאין בהם צורך כלל. ומכל מקום, אין ראוי להוציא אלא חפצים שיש בהם צורך מעט.

אולם יש שנקטו שלדעת השולחן ערוך ישנו איסור דרבנן בטלטול שלא לצורך:

ביאור הלכה סימן תקיח סעיף א:

ומסתימת לשונו (של השולחן ערוך) שכתב "וכלים", ולא חילק בין לצורך לשלא לצורך ולא הוציא מכלל רק אבנים, משמע דסתם להיתרא אפילו לכתחלה בשלא לצורך וכמו שמצדד הר"ן לבעלי שיטה זו. ולפי זה צריך לומר דהרמ"א שמגיה לצורך הוא דעת עצמו, וכן מצינו כמה פעמים שהרמ"א מכניס דבריו בדברי המחבר ואינו מביא בשם יש אומרים. וכן נוטה דעת הגר"א בפירוש דברי המחבר. אלא דקשה לפי זה מה שמביא המחבר בסעיף ב', דאסור להוציא לצורך נכרי, וזהו דוקא להנהו דסבירא להו (לדעות שסוברות) דעל כל פנים מדרבנן אסור, דלמאן דשרי (שהרי לדעות שמתירות) אפילו לכתחלה בשלא לצורך הוא הדין דלצורך נכרי שרי, וכמו שכתב בבית יוסף בעצמו לעיל בשם הרב המגיד, אם לא דנימא (שנאמר) דהמחבר בעצמו סובר דלנכרי גרע טפי... ודוחק הוא, שהרי לא הביא בבית יוסף שום חולק אסברת הרב המגיד, ועל כן נראה יותר דגם להמחבר אסור על כל פנים מדרבנן אפילו בכלים היכא שהוא שלא לצורך כלל... ובזה אתי שפיר טפי שהגיה (הרמ"א) בשולחן ערוך ולא כתב בלשון יש אומרים. ומה שלא הוציא המחבר מכללא רק אבנים, משום דאבנים מסתמא הם שלא לצורך כלל וסתם כלים יש בהם איזה צורך.

כיצד הוכיח הביאור הלכה שדעת השולחן ערוך לאסר הוצאה שלא לצורך כלל?

וכן נראה מדברי הגר"ע יוסף:

חזון עובדיה יום טוב עמוד עו:

הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, וכן העברה ברשות הרבים, מותרת ביום טוב. שמתוך שהותרה ההוצאה לצורך אוכל נפש הותרה גם שלא לצורך אוכל נפש, אבל צריך שיהיה קצת צורך בדבר.

מכל מקום נראה שהרמ"א פסק כדעת התוספות והרא"ש, וכן פסק בביאור הלכה:

ביאור הלכה שם:

וכל זה הוא לפי שיטת המחבר שהכריע כדעת רש"י והרי"ף והרמב"ם. אכן באמת פסק זה צריך עיון שכמעט כל הפוסקים חולקים על זה, ולדידהו הוצאת אבנים וכדומה דבר שאין בו צורך כלל מן התורה אסור, וחייב מלקות על זה, וכדעת תוספות ורא"ש, הלא המה הר"ח ור"ת וריב"א... וביותר שהרא"ש מפרש גם דברי הרי"ף כשיטתיה... וגם הפר"ח מגמגם בדעת הרמב"ם ומפרש בו כדעת שארי פוסקים... ואפשר שכן גם דעת רמ"א וכן נראה קצת שפירש הגר"א כן בדבריו. ואם כן, לא נשאר לנו מי שדעתו להקל רק רש"י ור' ישעיה וריא"ז נגד כל הני פוסקים, ובודאי יש להחמיר ולנקוט כדעת המחמירים.

ד. מה נחשב צורך קצת

כפי שביארנו דעת רוב הפוסקים שאף לבית הלל שהלכה כמותם ניתן להוציא חפצים אך ורק כשיש לכל הפחות צורך קצת בדבר. ויש לדון מה נחשב כצורך קצת. נדון בקצרה בשני היבטים: א. טלטול מחשש הפסד ב. טלטול לצורך זמינות.

טלטול מחשש הפסד

פסק הרמ"א על פי הגהות סמ"ק:

שולחן ערוך אורח חיים סימן תקיח סעיף א:

מתוך שהותרה הוצאה לצורך אכילה, הותרה שלא לצורך, כגון קטן ולולב וספר תורה וכלים. הגה: הצריכים לו קצת, או שמתירא שלא יגנובו או שאר פסידא.

חשוב, מדוע הותרה הוצאה מחשש הפסד?

מכל מקום, כתב המשנה ברורה שאין להקל בדבר לכתחילה:

משנה ברורה סימן תקיח ס"ק ו:

שלא יגנובו - אם ישאירם במקומן אף שאינם כלים הראוים לאוכל נפש ומטעם זה מותר ג"כ להוציא מפתח של התיבה שמונח שם מעותיו אם ירא להניחו שם בביתו דכיון דלבו דואג ומצטער ע"ז חשוב הוצאת המפתח צורך עונג יום טוב. ודע דיש כמה פוסקים שחולקין ע"ז וסוברין דלא הותר הוצאה אלא לצורך אוכל נפש ממש או צורך מצוה ושאר דברים השייכים לאותו יום וכנ"ל אבל לא בשביל הפסד ממון ונכון להחמיר לנהוג כמותם [ובפרט במקום שיוכל למסור הכלים או המפתח למי שהוא נאמן לו בביתו דאז אסור לד"ה]

אולם במקום שאם לא נתיר לו להחזיר את החפץ לביתו ימנע מלהוציאו בתחילה מחשש שמא יגנב, ובכך ימנע מקיום מצוה, פסק המשנה ברורה (על פי הרא"ש) שאף לדעות המחמירות, יש להקל להחזירן:

משנה ברורה סימן תקיח ס"ק ו:

ומכל מקום המחזורים שהביאם ביום טוב לבית הכנסת ומתירא מגנבה, אף על פי שאינו צריך להם עוד ביום טוב, מותר להביאן לביתו לדברי הכל, דהתירו סופן משום תחלתן, דאם לא כן לא יביאם בתחלה לבית הכנסת. אך המחזורים שמונחים מכבר בבית הכנסת כשאין צריך להם עוד ביום טוב נכון להחמיר שלא להחזירם לביתו ביום טוב אפילו אם יש שם חשש גנבה.

טלטול לצורך זמינות

כתב הט"ז:

ט"ז אורח חיים סימן תקיח ס"ק ב:

כתב רש"ל: ולענין הוצאות סכינים, בימי חורפי ראיתי שנזהרים כשהולכים לטייל חוץ לעיר ביום טוב, שלא היו נושאים הסכינים עמהם, מטעם שהסכינים אחר אכילה אין בהם צורך היום כי אין דרך לאכול עוד היום... עד כאן לשונו... מה שכתב רש"ל להחמיר בסכינים – לא נראה לעניות דעתי כן, דודאי סכינים כל היום מקרי צורך אוכל נפש דאי מזדמן לו איזה פרי יאכל עמהם.

בדברי הט"ז מתבאר שאף הוצאה לצורך זמינות הכלי, שמא יזדמן לו שימוש בו, מותרת. וכן פסק המשנה ברורה:

משנה ברורה סימן תקיח ס"ק י:

ודע דאף הכלים ששייכים לאוכל נפש כגון סכינים וכהאי גוונא, אם כבר גמר סעודתו ולא יצטרך עוד אליהן אסור להוליכן עמו ברשות הרבים או בכרמלית, ויש מקילין בסכינים שמא יזדמן לו איזה פרי לחתוך בו. מיהו אם ידוע לו בודאי שלא יצטרך לסכין בהליכה זו כגון שהולך לבית הכנסת וכהאי גוונא אסור להוליכו עמו לדברי הכל.

ה. הלכה למעשה

כך נפסק להלכה בספרנו תורת המחנה:

א . מותר להוציא ביום טוב מרשות לרשות, או לטלטל יותר מד' אמות במקום שאין בו עירוב, דברים (שאינם מוקצה) הנצרכים לשימושו ביום טוב (כגון טישו, סכו"ם שמא יזדמן לו דבר מאכל, אשפה כשצריך למקום או כשהריח מצערו), כמו גם דברים שהוצאתם לצורך מצות שמחת יו"ט (כגון קטן כדי לטייל עמו) ושאר חפצי מצוה (כגון ספר תורה, סידור או טלית), ואף מותר להחזירם בחג מחשש שיינזקו או יאבדו, או למניעת טירחה רבה הכרוכה בהחזרתם לאחר יו"ט.

ב . כמו כן, מותר להוציא ביום טוב מרשות לרשות דברים ששימושם שכיח, אם קיימת סבירות כלשהי שיצטרך להם ביום טוב (כגון שופר או לולב אף לאחר שכבר יצא ידי חובה, שמא יזדמן לו חייל שעדיין לא יצא ידי חובה, יין להבדלה, מזון ובגדים הנצרכים לו למוצאי יום טוב), ובדלית ברירה, יש להקל בהוצאת מפתח שנועד להצלת ציודו מהפסד ממון, כדי למנוע דאגת ליבו ביום טוב.

 

 

בישול ביום טוב

הקדמה

אמרה התורה "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" ולמדו מכאן חז"ל שמלאכות האסורות בשבת הנעשות לצרכי אוכל נפש מותרות ביום טוב. וכן אומרת המשנה "אין בין שבת ליום טוב אלא אוכל נפש בלבד", זאת בשביל להרבות שמחה וחגיגיות ליום טוב.

שאלה: האם מותר לבשל ביום טוב תבשילים שאפשר להכינם מערב יום טוב? האם מותר להנמיך את האש במהלך הבישול ולכבותה לאחר הבישול?

א. בישול אוכל נפש ביום טוב

השולחן ערוך פסק:

שולחן ערוך אורח חיים סימן תצה סעיף א:

כל מלאכה האסורה בשבת אסורה ביום טוב, חוץ ממלאכת אוכל נפש, וחוץ מהוצאה והבערה.

והסביר המשנה ברורה:

משנה ברורה סימן תצה ס"ק ה:

משמע שבאוכל נפש גופיה (עצמו. להוציא מכשירי אוכל נפש), מותר לדעת המחבר אפילו באפשר לעשותו מאתמול.

הרמ"א חלק על השולחן ערוך:

הג"ה על שולחן ערוך שם:

ויש מחמירין אפילו באוכל נפש עצמו, כל שאינו מפיג טעם כלל אם עשאו מערב יום טוב. מיהו (אמנם), אם לא עשאו מערב יום טוב ויש בו צורך יום טוב, מותר לעשותו על ידי שינוי.

מהי סברת הרמ"א לאסור עשיית צרכי אוכל נפש כשאפשר לעשותם מאתמול?

מדוע לדעתך מועיל שינוי כשלא עשאם מאתמול?

המשנה ברורה הוסיף שאף לדעת הרמ"א אם לא עשה את צרכי יום טוב מערב יום טוב מחמת אונס, מותר לעשותם בלא שינוי:

משנה ברורה סימן תצה ס"ק י:

מותר לעשותו על ידי שינוי - ואם לא עשאו מערב יום טוב מפני איזה אונס מותר אפילו בלי שינוי.

חשוב, מהו הטעם שבאונס אין צורך בשינוי?

בדברי המשנה ברורה מבואר שלדעת השולחן ערוך מותר לעשות צרכי אוכל נפש עצמו ביום טוב, אף אם אינם מפיגים טעמם. אולם הרבה מהאחרונים כתבו שאף לדעת השולחן ערוך יש להחמיר כדעת הרמ"א:

שיירי כנסת הגדולה הגהות בית יוסף אורח חיים סימן תצה אות ה:

ולענין הלכה, מאן ספין ומאן רקיע (מי בכוחו) להורות היתר נגד הני רבוותא (אלו הרבנים) דאסרי... ואם היה הרב ז"ל (מרן השולחן ערוך) פוסק כן כאן בבית יוסף החרשתי, אבל כיון דהרב ז"ל כאן בבית יוסף לא גילה דעתו לאיזה צד נוטה אלא שהביא המחלוקת וסתם הדברים, מה שפסק בספר הקצר (השולחן ערוך נקרא 'הספר הקצר', היות והוא קיצור הפסקים שהביא רבי יוסף קארו בבית יוסף) להיתר, לא מכרעא לן (לא מוחלט הדבר) לסמוך על הפסק ההוא, שידוע הוא שהספר ההוא (השולחן ערוך) מיוסד כולו על פי סברת הרמב"ם ז"ל דמריה דארץ המערב היה, ובספר הזה סתם הכל על פי סברת הרמב"ם ז"ל דנהיגי בארץ המערב כותיה. וכלל זה נקוט בידך, כל מקום שהרב ז"ל פוסק כן בבית יוסף, דעתו לפסוק לכל המקומות ושינהגו בכל המקומות כפי אותו הפסק, אבל כשלא פסק בבית יוסף ההלכה אלא בספר הקצר, דעתו שלא יחוייב אותו פסק אלא בארץ המערב לבד. ולכן בנדון הלז פסק כן בספר הקצר, מפני שמדברי הרמב"ם מוכח [להתיר] כמו שכתב כאן בבית יוסף, אבל אין דעתו להורות כן לכולי עלמא, כיון דסתם בבית יוסף ולא פסק הלכה כדברי מי.

הגר"ע יוסף פסק שטוב להחמיר כדברי הכנסת הגדולה:

חזון עובדיה יום טוב עמוד ח:

אוכל נפש שאינו מפיג טעם כלל, אילו נעשה מערב יום טוב לצורך יום טוב, אף על פי כן מותר לעשותו ביום טוב. ומכל מקום נכון להחמיר לכתחילה לעשותו מערב יום טוב... ואם לא עשאם מבעוד יום, אף על פי שמן הדין מותר לעשותם ביום טוב, כאמור, אם אפשר לעשותם ביום טוב על ידי שינוי נכון שישנה בהם.

אולם יש מהפוסקים הספרדים שהורו להקל בכך בשופי:

שו"ת אור לציון חלק ג פרק יט אות א:

שאלה. האם אפשר לבשל ביום טוב אוכל שאפשר היה להכינו קודם החג.

תשובה. מותר לבשל ביום טוב אוכל שהיה אפשר להכינו לפני החג, ואפילו שלא היה פג טעמו כלל אם היה נעשה בערב החג. ולבני אשכנז, אין להם לבשל לכתחילה ביום טוב, אלא דבר שהיה פג טעמו אם נעשה מערב יום טוב.

ב. הדלקת אש ביום טוב

נאמר במשנה:

משנה מסכת ביצה פרק ד משנה ז:

אין מוציאים את האור (ביום טוב) לא מן העצים ולא מן האבנים (באמצעות חיכוכם או הכאתם זה בזה).

בגמרא ביארו את טעם האיסור:

תלמוד בבלי מסכת ביצה דף לג עמוד ב:

אין מוציאין את האור וכו'. מאי טעמא - משום דקא מוליד ביום טוב.

הרמב"ם פסק את דברי הגמרא אך כתב טעם אחר לאיסור:

רמב"ם הלכות יום טוב פרק ד הלכה א:

אין מוציאין את האש לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן המתכות, כגון שחוככין אותן זו בזו או מכין זו בזו עד שתצא האש... כל זה וכיוצא בו אסור ביום טוב, שלא הותר ביום טוב אלא להבעיר מאש מצויה, אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב.

חשוב, מדוע כתב הרמב"ם טעם אחר מהגמרא לאיסור הבערת אש?

ואכן הראב"ד השיג על טעמו של הרמב"ם:

השגות הראב"ד על הרמב"ם שם:

אמר אברהם: ויאמר מפני שהוא 'מוליד', ואין כאן הכנה, והוא הטעם שמפרש בגמרא (ביצה לג).

המגיד משנה הגן על דברי הרמב"ם מפני קושיית הראב"ד:

מגיד משנה הלכות יום טוב פרק ד הלכה א:

ובהשגות כתוב: ויאמר מפני שהוא מוליד וכו'. ואני רואה כאן חפץ להשיג (על דברי הראב"ד), שהרי אין זה כביצה שנולדה שאסורה, לפי שאין זה דבר הראוי בעצמו, אלא לבשל או לאפות בו. ונראה שאם הוציא שמותר להשתמש בו, ולא אסרוהו אלא מפני שלא היה לו להוליד כיון שאפשר לו מבערב.

כיצד ביאר המגיד משנה את דברי הגמרא והרמב"ם בטעם האיסור להבעיר אש?

חשוב, מהו החילוק בין ביצה שנולדה ביום טוב לאש שהודלקה ביום טוב?

על פי דברי הרב המגיד, פסק הרדב"ז שבדיעבד אם עבר והבעיר אש ביום טוב מותר להשתמש בה, וביאר כיצד דברי הרמב"ם מתפרשים בלשון הגמרא:

שו"ת רדב"ז חלק ה ללשונות הרמב"ם סימן קנ:

ועל ענין אש שהוציאו ביום טוב אם מותר להשתמש בו, הרשב"א כתב בהדיא שהוא מותר, והמגיד כתב שכן דעת רבינו (הרמב"ם). וטעמו מפני שכתב 'אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותו מערב יום טוב', וכיון דכתב הכי, משמע שאין הטעם מפני שהוא נולד כדעת הראב"ד ז"ל. והא דאמרינן בגמרא 'מפני שהוא 'מוליד'', לאו דוקא משום 'נולד' אלא שהוליד והמציא ביום טוב דבר שהיה יכול להמציאו מערב יום טוב.

וכן פסק המשנה ברורה:

משנה ברורה סימן תקב ס"ק ד:

ובדיעבד אם עבר והוציא מותר להשתמש בהם.

ג. כיבוי והנמכת אש ביום טוב

כתב השולחן ערוך:

שולחן ערוך אורח חיים סימן תקז סעיף ד:

תנורים שלנו כיון שאי אפשר לאפות בהם בלא גריפה, מותר לגרפו מהאפר והגחלים, ואף על פי שהוא מכבה, אי אפשר בלא כן, וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך אוכל נפש, והרי זה כמניח בשר על הגחלים, וכן נהגו.

מאידך, לגבי כיבוי שריפה או במקום שיש חשש שתישרף הקדרה, לא התיר השולחן ערוך לכבות ביום טוב:

שולחן ערוך אורח חיים סימן תקיד סעיף א:

אסור לכבות דליקה ביום טוב, אפילו אם רואה ביתו שנשרף, אם אין שם סכנת נפשות. ואין מכבין הבקעת (חתיכת עץ), ואפילו כדי שלא יתעשן הבית או הקדירה.

מהו החילוק בין שני המקרים בשולחן ערוך?

המשנה ברורה ביאר את טעם האיסור בכיבוי שרפה:

משנה ברורה סימן תקיד ס"ק א, ד:

לכבות דליקה ביום טוב - דמשום הפסד ממון לא הותר כיבוי ביום טוב.

או הקדרה - ולא חשיב כיבוי זה אוכל נפש אף שאין לו מקום אחר להעמיד הקדרה שם, מפני שאין כיבוי הבקעת מסייע כלום לאוכל נפש, אלא שמונע ההיזק על ידי כיבויה.

נחלקו האחרונים מה הדין כאשר הכיבוי נעשה לצורך אוכל נפש, אך יש באפשרותו להדליק אש אחרת נמוכה יותר:

שמירת שבת כהלכתה פרק יג אות י:

וכן מותר להנמיך ביום טוב את הלהבה של כירי גז או פתיליה, כאשר אין לו אלא אש אחת ואינו יכול להדליק להבה אחרת שהיא קטנה מזו הבוערת, וגם אינו רוצה להסיר את הקדירה לגמרי מן האש משום שהוא רוצה לשמור על חום התבשיל, והוא חושש שהתבשיל שעל הלהבה יקדח ויתקלקל, או חושש שהמים יתאדו.

לעומתו סובר האגרות משה:

שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן קטו:

ובדבר להקטין את האש ביום טוב, הנה כשצריך להקטין את האש כדי שלא ישרף ולא יתקלקל התבשיל שבקדרה – מותר. ואף אם יכול להניח אש זה הגדול ולהדליק אש אחר שיהיה קטן, יכול להקטין אש זה ולא להדליק אש אחר, כי כשהוא לצורך התבשיל אין חלוק בין הדלקה לכבוי, כיון שגם כבוי מותר לצורך אוכל נפש.

חשוב, מהי המחלוקת בין שתי דעות אלו?

בספר תורת המחנה הכריעו להקל:

תורת המחנה פרק ס תשובה א:

למעשה נראה שיש לנקוט כדעת המקילים, מכיון שכיבוי שאינו לצורך עשיית גחלת אסור מדרבנן, ואף מסתבר לומר שרק בתום הבישול נאסר כיבוי האש, היות שאינו לצורך אוכל נפש, מה שאין כן בשעה שמבשל, שהנמכת האש נעשית לצורך אוכל נפש.

מכל מקום, אם הכיבוי נעשה רק לצורך יפוי המאכל, כתב המשנה ברורה שאין להתיר:

משנה ברורה סימן תקז ס"ק כג:

כיון שאי אפשר וכו' - היינו שתשרף. ואם התנור גדול והגחלים מונחים במקום אחד בתנור ושאר התנור פנוי שיכול לאפות הפת בלי גירוף, אלא דאתא (שבא) לגרף הגחלים כדי שלא יהיו סמוכין לפת, ושמא יהא נחרך בקצתו - אסור. וכן אם גרף התנור מהגחלים הגדולים ונשארו גחלים קטנים וניצוצות, באופן שלא ישרף הפת רק אפשר שיהא נחרך קצת במקום שיגעו - אסור לגרפם פעם שניה משום כיבוי.

חשוב, מדוע אסור לכבות עבור יפוי האוכל?

ה. הלכה למעשה 

כך נפסק להלכה בספרנו תורת המחנה:

א. למנהג האשכנזים מותר לבשל ולאפות ביום טוב, כל שהיה נפגם טעם המאכל אילו היה מכינו מערב יום טוב, ואם לא היה נפגם טעמו אילו היה מכינו בערב יום טוב, עליו לעשותו בשינוי (כדי שיהיה ניכר שהיום הוא יום טוב, ולא יבואו לזלזל בו בשאר מלאכות), שאם רגיל לעשות על גבי השולחן, יעשה על גבי בגד וכיוצא בזה.

ב. אם היה אנוס בערב יום טוב (למעט אם היה טרוד ולא היה לא פנאי), אף שהיה יכול לבשל קודם לכן, מכל מקום מותר לו לבשל ביום טוב ללא שינוי.

ג. למנהג הספרדים מותר לעשות מלאכת אוכל נפש ביום טוב, אף אם לא היה נפגם טעמו אילו היה מכינו מערב יום טוב (ואפילו שטעמו טוב יותר אם היה מכינו בעיו"ט), אלא שנכון להחמיר לכתחילה לעשותו מערב יום טוב, אך אם לא עשאו מערב יום טוב, נכון שישנה בעשייתו ביום טוב.

ד. לצורך אוכל נפש אסור להבעיר אש חדשה (כגון לחכך גפרור בקופסת גפרורים), אלא רק להעביר אש מאש מצויה (על כן, חשוב לזכור להשאיר לצורך זה 'נר נשמה' דולק מערב יום טוב). אם עבר אדם והדליק אש במזיד, מותר ליהנות ממנה.

ה. אסור לכבות אש ביום טוב, ויש אוסרים אף להנמיכה אלא אם כן הדבר חיוני לצורך הכנת המאכל, כגון שנצרך לבשל את התבשיל על אש 'קטנה' ואין באפשרותו להדליק אש אחרת עם להבה נמוכה (או להגביה מעט את הסיר מעל האש), ויש מתירים להנמיכה, אך אין להקל בזה אם המאכל רק ייחרך או ייפגם מהאש, וכל שכן שאין לכבות אש בגלל הפסד ממון (כגון שחס על חומר הבעירה הבוער לחינם), ואף לא כדי לחסוך חומר בעירה לצורך בישול בהמשך החג.